【宗教人类学】塔约布：在现代性的阵痛中定义（一）

浏览次数： 64 发布日期： 2024-05-09 01:37:13 来源：od体育官网登录

  二十世纪见证了像这样的传统的凝聚(cohere)方式的巨变。这——即是如何凝聚为一个整合的存在——对那些希望定义和理解的人，以及，对希望在现代世界中按其宗教教义来生活的自己的人来说一直是一个重要的问题。对前者来说，这样的一个问题的挑战在于，它呈现了一幅关于一个复杂人类现象的精确而简练的图景；有时，他们更不可思议的是胆量去预测未来的动向。对内部人来说，二十世纪的大转变要求对的理念和原则进行重新定向和更新。本文认为，尽管存在后现代主义的批判。但是，人们却丝毫不减在追求一个核心范畴上的努力。尽管不完美，(Islam)【这个概念】还是给观察者和内部人提供了一个寻找一个核心的阐释范畴或真理的机会。就其再现了一种在变动世界中寻求意义与价值的努力而言，(Islam)依然是一个自洽的社会范畴。

  许多人反对不真诚、不诚恳地把当作一个普遍化的范畴来使用。一些人建议，我们甚至不能谈论完全或主要为所决定的历史实体。的领导人、共同体、城市和象征只是一些不当地给“文化的”和“宗教的”以凌驾于“社会的”和“政治的”之上的特权的概念范畴罢了。作为概念它们只存在于它们的生产者的心智之中，但它们却又遮蔽了历史与社会实体的性质。由于城市这个概念在相当程度上已经引起了韦伯式的学者的注意，它也就为这一层面上的批判提供了一个有用的说明。韦伯式的学者试图通过比较欧洲城市和把二者区分开来，形成一套对城市的理解。作为资本主义，工业化和现代性的基础，“城市”慢慢的变成了一个理解社会形成与发展的有力范畴。通常，人们的判断是这样：与欧洲城市相比，中东城市称不上城市。布莱恩·特纳——的西方阐释者的代表——把城市的特征总结为“并非社会地统一的共同体，而是许许多多的次级共同体的集合”（特纳 1974:99）。除这一陈述中明显的负面看法外，关于城市的辩论也生产出一些有趣的，理解文明中的独特“社会集合”的方式。在注意到开罗、巴尔达和大马士革的非欧特征的情况下，研究的学者们开始谈论城市的独有特征。比如说，伊拉·M. 拉皮杜斯(Ira M. Lapidus)就对近东的大都会进行了广泛的研究并展示了乌里玛是如何防止这些都市解体的。城市的凝聚力不取决于什么制度而是在于“其社会活动与组织的模式——后者起到了创造一个基础更广泛的共同体的作用；而这个共同体又是围绕宗教精英建立起来的”（拉皮杜斯 1967:107）。学者中，穆达提尔·阿卜杜拉希姆(Muddathir Abdel-Rahim)也同意这种看法，他指出，这些学者从事的最显赫的活动——Shari’ah——是决定性的社会制度，它决定了城市的形式（阿卜杜-拉希姆 1980）。

  更为新近地，后现代主义者们已经对此类以难以把握的城市为对象的研究所采取的基本假设发起了挑战。一般来说，他们是带着怀疑的目光来看待这些试图用一个社会集合的文化和宗教认同/同一性/身份来定义它的努力的。在他们看来，并不是一股塑造风俗与习惯的“铁板一块的整体式力量”，更不是一个复杂城市的性质（范鲁文 1995:154-5）。比如说，范鲁文(van Leeuwen)就拒绝拉皮杜斯富有洞察力的观察，而认为一切城市都是由“各种各样的空间地位，城市环境中对空间的编制，社会关系对空间组织的影响，空间结构在权力行使中扮演的角色或者说空间组织中各种相互交织的网络的中心”组成的。人口居住的城市所构成的特例不过是测量“在一个系统内整合多个城市中心（这一过程）”的一种方式而已，“是那个系统决定了这些个城市中心的类型，而在此过程中，文化的因素只是诸多原因之一”，不能排除“差异和反向发展的可能”（范鲁文 1995：158）。显然，从这个方面来看，谈论以宗教为其最显著特征的城市是毫无意义的。社会形式的宗教文化的一面只是其多个特征中的一个，不能被用来指示它的身份/同一性。称某物为城市、银行或科学意味着，是主要的决定因素。而实际上，根据后现代主义的批判，这样的命名不过是隐藏、遮蔽了其他像族群啊、意识形态啊和历史环境啊那样的，同样决定了社会形成的特征。

  在我看来，这样一种针对社会形式的批判的解构主义的进路是极其片面的。这一进路，尽管清晰地展示了社会科学家和历史学家是如何把各种范畴强加于手头的主题，却未能把行动者本人如何与这些象征互动纳入考虑。因此，在一些后现代主义的话语中，社会形式与行动者的属性(Islamicity)被彻底抹除了。在现代主义的表述，在追求独一无二的欧洲城市的同时，把呈现为极端的他者的同时，后现代主义的话语却又不承认本地行动者创造象征和对社会的象征形构做贡献的方式。无论特征多么难以把握，城市——和的领袖、的仪式或法庭一样——是那些用来创造历史的最重要的象征范畴之一。社会科学家的任务是在去更广泛的社会语境中定位这些象征，而不是去消解它们，因为那就等于是在否认社会的能动性。韦伯式的期待的挫败导致了对所有社会能动性的消解，更导致了对这点——即本地行动者如何对社会实体的创造做出积极的或消极的贡献的——的忽视。比如说，在我们考虑城市的例子的时候，我们注意到教法学家，在试图阐释主麻聚礼时，是如何就社会单位的意义展开辩论的。只有在一个足够大的社区在一个特定的范围定居的时候，主麻聚礼才是必需的。这不是说，，宗教领袖和政治领袖之间的权力关系对他们的教法理论没影响。然而，后现代主义的话语却要否定有力的文化和——在这里，宗教——影响的现实。

  对这个范畴的普遍化和不当普世化的第二个批判来自那些宁说各种(Islams)也不说的人。在他们看来，在社会形构中的规范定义，是为正统与正统实践设限的神学家的责任。历史学家和社会理论家不该去做那样的事情：跑去决定什么样的个人或群体是纯粹的、融合的、混杂的或派系的。社会科学家要是承认和认可与一个不纯粹的边陲构成比较的真正而纯粹的核心，那他也就同时否定了意义的复多性。在他或她赋予中心和起源以正统的特权，而把边陲的和后来的打为异端的时候，他或她也就也就采取了一个无异于神学家的立场。社会科学家必须放弃这种对正统的偏见而揭示主体只是诸多可能性中的一种。“有许多种，就像有许多个支撑的情景那样”，阿齐兹·阿兹迈(Aziz al-Azmeh)在试图表达这一立场时说道（1993:1）。在一个层面上，这种对决定论的批判与范鲁文的后现代主义批判没多大不同。在其著作《各种与各种现代性》(Islams and Modernities)中，阿兹迈认为，必须结构文化，批判的反思必须“[把它们即文化]语境化为历史与社会之力的流动，并因此而使之去文化化和去神秘化。”然而阿兹迈又把当作同一性，比如说，一种类型独特的法律来谈论。在批判西方媒体和学界把描绘为一个铁板一块的整体式现象的同时，他却没有对独有的现实(unique Muslim realities)这个概念做出足够的反驳，他说：“相反，在英国的现实是由许多现实构成的，其中一些是结构性的，一些是组织和制度上的，但这些现实都是高度碎片化的（零散而不完整）”（阿兹迈 1993:4）。尽管采取的是解构主义的进路，但他却没有对接着使用(Islam)这个词其——甚至这个词的复数形式——意义进行质疑，他也没有清楚地说出，像他那样使用这个词何以是正当的。尽管他有说到使用(Islam)这个词是不可接受的，但他也没有为使用（各种）(Islams)这个词提供令人信服的正当理由。

  如果社会形式的属性依然被囚禁在西方范畴的镜子中的话，那么，全盘丢掉它会更好。这样的“囚禁”是一些西方学者研究的进路的特征，对此，我们还可以加以补充——这些进路，甚至在那里也很流行。对科学、社会科学和银行的争夺部分是因为这些进路固有的反动（对西方学者进路的反-动）性质。另一方面，属性这个术语本身就很难被轻易抛弃，就像一些激进的后现代主义话语所认为的那样。在下文中，我将论证，使用（的）(Islamic)这个术语，有助于我们理解特定的社会及其制度，以及，更重要的，有助于我们理解宗教信众在变动的世界中重新定义宗教的努力。试图理解社会及其制度是有点危险的，因为社会科学家总爱冒险把一个社会的实在归为其文化或宗教根源（的结果）。然而，倘若我们要试图在文化或宗教维度上理解一个社会，一个共同体或一个群体的话，那么，这种归摄就是不可避免的。但在试图一个群体重新定义其宗教的努力的时候，除使用所用的范畴外，也真是没有别的办法了。结合的这两个意义，我将试图展示和社会科学家追寻意义的有效性。

  原载《当代研究》(Studies in Contemporary Islam, 1,1999), 2:1-15。阿卜杜拉卡德尔·塔约布是南非开普敦大学宗教研究系研究教授。由于篇幅关系，本次发布省略了原文的引注、注释，以及王立秋所做的译注。